"Когда человека хоронили, тигр приходил, плакал..." Хищника считали нашим родственником и охота на него была запрещена с древних времен

Табу и ритуалы

"Если же гольд нечаянно убьет тигра, - пишет И.А. Лопатин, - то печали и страху "несчастного" охотника нет предела". В таких случаях к охотнику во сне является седой старик в богатых одеждах и строго ругает его: "Зачем ты убил моего сына? Ты не должен был ступать на его следы и ходить той дорогой, которой он ходит. Ты не должен был смотреть на него, а, завидев вдали, должен был поклониться ему до земли"¹.

Убитого в целях самозащиты или по неосторожности тигра нанайцы хоронили целиком, не расчленяя, как медведя, и не совершая "праздника", подобного медвежьему. Орочи также ничего от убитого тигра не брали, даже шкуру, и извинялись перед ним за вынужденное убийство. Если орочский охотник находил в лесу мертвого тигра или случайно убивал его, то совершался обряд ху-мо (могила тигра), приближенный к похоронам человека. Тигра погребали в одежде: на него надевали штаны, халат, на задние лапы обувь, на передние - рукавицы, на голову - шапку. Зимой тигра хоронили в летней одежде, а летом - в зимней. Возле головы помещали табак, огниво и трубку. Около амбара убивали собаку². Церемониальных мест, связанных с убийством и захоронением тигра, как правило, не существовало.

Вместе с тем, если от тигра погибал человек, зверю объявлялась кровная месть, как если бы это был человек другого рода. Его преследовали, а убив, хоронили в земле со словами: "Теперь мы квиты, вы нашего убили, мы вашего, теперь будем мирно жить"³. С такого тигра-убийцы орочи снимали шкуру, выбивали ему зубы, отрубали когти, а тушу закапывали в землю, чтобы его душа больше не возродилась. Л.Я. Штернберг зафиксировал у нанайцев рассказы о том, что "раньше, когда человека хоронили, тигр приходил, плакал"⁴. Известны были суды между родом тигра и родом человека, которых представляли уважаемые зангины, дословно "начальник", "оратор"⁵. Если в результате виновным признавался человек, он в качестве штрафа отдавал тигру шелковый халат (тряпочку), котел (чумашку) и т.п., подвесив их в кустах.

В.К. Арсеньев описал ритуал примирения с тигром, в ходе которого родственники убитого тигром человека кололи изготовленную фигурку виновного зверя, а части ее разбрасывали по тайге, чтобы он не смог больше возродиться⁶.

Приамурские народы считали тигра духом - помощником шаманов. Он обладал ловкостью и большой силой, необходимыми в противоборстве с враждебными силами. У орочей тигр значился в помощниках самых сильных шаманов. В верованиях удэгейцев тигр нередко выступает в качестве высшего судьи; он учил людей правилам поведения в тайге. Например, будить зверя перед тем, как его убить. Так поступает и сам тигр в момент нападения.

Человек и кошка

Взаимоотношения тигра и человека строго регламентировались. На тигра нельзя было смотреть, особенно женщинам. В лесу запрещалось наступать на его следы или даже переступать через них, а встретив в тайге, необходимо поклониться⁷. Анюйские охотники, обнаружив в тайге след тигра, отсчитывали семь следов зверя, становились на колени и просили тигра послать им удачу в промысле. Удэгейцы запрещали вслух говорить о тигре, потому что верили, что тигр понимает язык человека⁸. Если нанайский охотник находил в лесу задавленное тигром животное, то такая добыча считалась священной. Мясо употреблялось только мужчинами, детьми и старухами, молодым женщинам его есть запрещалось. По другим сведениям, существовал полный запрет на употребление добытого тигром зверя⁹.

В мифологии и фольклоре приамурских этносов сохранились многочисленные сказания, повествующие о родственной связи тигра с людьми. В них человек оказывает тигру услугу (спасает от змеи, вынимает занозу из лапы и т.п.), в благодарность за которую зверь обеспечивает его в дальнейшем охотничьей удачей. А если это окажется женщина, то тигр становится ее супругом, и от этой связи рождаются близнецы-тигрята - родоначальники определенных родовых образований: у нанайцев роды Актанка, Бельды, Самар, у орочей - Еминка, удэгейцев - Камандзига, у ульчей - Думсал, Уды.

Нанайцы тех родов, что ведут свое происхождение от тигра, называют его дака, что переводится как "свекр" или "тесть"¹⁰. Данное обращение указывает на кровную связь человеческого рода с животным. В роду Самар-Саманде культивировалась рыжая полосатая кошка, которую называли дадака, от слова дада - "старшая сестра матери или отца". Умершую дадака оплакивали, как близкого родственника, и хоронили со всеми почестями¹¹.

У негидальцев однокоренной с названием тигра термин туэн/тувэн означает двоюродных родственников по женской линии. Связь женщины с тигром, видимо, воспринималась ими на уровне родственников второго поколения, тогда как связь женщины с медведем - как родственная связь первого поколения¹².

Дусэ - сэвэн, изображающий тигра. Ульчи. Конец XIX века. (илл. 2)

Тигр и медведь

Образ тигра, наряду с медведем, нашел отражение в культовой скульптуре народов Приамурья называемой сэвэнами. На илл. 2 - дусэ-сэвэн, изображающий тигра. Имя Дусэ зафиксировано в китайских летописях еще во времена династий Юань и Мин - как одного из главных правителей, владеющих 179 округами. Удэгейцы и орочи представляли духа - хозяина тайги и зверей в образе тигра и называли его дуся эзэни / дуса-эдени. Он одаривал охотника зверем, мог выручить из беды, вылечить от болезней.

Скульптура дусэ изготавливалась обычно из лиственницы, ее использовали в промысловой обрядности, при лечении различных болезней, в том числе, туберкулеза, фурункулеза и др. Ульчские охотники, прибыв на место промысла, совершали обряд касигэлау и, стоя на коленях, угощали дусэ как духа -хозяина тайги.

Бучилэ - "тигромедведь". Нанайцы. Нач. XX в. (илл. 3)

У нанайцев "обожествленный предок-тигр" выступает в образе сэвэна бучилэ (илл. 3). Иконография сэвэнов дусэ и бучилэ имеет неоднозначную интерпретацию, его иногда называют "тигромедведь". Это изображение объединяет в себе черты двух священных, знаковых для амурской культуры животных - тигра и медведя. Такое синкретичное воплощение двух персонажей в одном образе свидетельствует, вероятно, о более древнем его происхождении по сравнению с другими образцами культовых изображений¹³. Это зооморфное вертикальное изображение сидящего на задних лапах медведя, взгляд которого направлен вниз. Принадлежность к образу тигра (леопарда) обозначена черно-охристыми полосами на спине и голове, кругами на боках и животе сэвэна.

Сэвэны бучилэ могли быть одиночными, но чаще всего существовали в комплекте. Как и большинство сэвэнов, бучилэ были мужского и женского рода, каждый из которых имел двух своих помощников, исполняющих их волю. У мужского бучилэ ими служат сэвэны моха и хапо, олицетворяющие мужское и женское начала. Это горизонтальные зооморфные изображения тигров, отличающиеся только размерами (хапо чуть меньше моха) и формой хвоста. У тигрицы-хапо хвост суживается к концу, а у тигра-моха завершается округлым утолщением (илл. 5).

Моха - мужской помощник Бучилэ. Нанайцы. Кон. XIX в. (илл. 5)

Хапо, как и бучилэ, изготавливались из мягкой, "женской", породы дерева - осины, имели округлую обтекаемую форму. Для моха использовали твердое дерево - лиственницу и иную пластическую трактовку: более жесткую, угловатую моделировку. Иногда сэвэн моха имеет крылья, а на его спине восседает антропоморфный всадник. Использовали моха в лечении желудочных заболеваний, которые происходят оттого, что он, "поместившись в животе человека и махая хвостом, производит боль".

Сэвэн кусалянку. Удэгейцы. Кон. XIX в. (илл. 6)

Моха(н) переводится с нанайского и маньчжурского, как "самец", "мужчина", "силач", "тигр", "барс". Тигр с тигрицей находятся на службе у бога земли, как собака у человека (илл. 6). Тигр и собака выполняют по отношению к человеку одинаковую функцию служения. Поэтому нанайцы перед началом осенней охоты отправляют в подарок духу тигра собаку.

Сэвэнов группы бучилэ вырезали только шаманы, это было обусловлено особым статусом изображений в религиозных воззрениях нанайцев. По значимости они приравнивались к богу тайги - на дуэнтэни. Назначение бучилэ достаточно широкое. Как к божеству тайги к нему обращались с просьбами об удачной рыбалке или охоте, он способствовал благополучию семьи и рода, исцелению от болезней, особенно женских, помогал забеременеть и благополучно родить. Веря в силу сэвэнов из комплекта бучилэ, нанайцы постоянно носили на шее амулеты и обереги в виде моха и хапо. Их вырезали из дерева или отливали из металла (серебра, свинца, бронзы или железа).

Иконография образа тигра свидетельствует о его вариативности и способности к трансформации. Его изображали вертикально, сидящим на задних лапах, горизонтально стоящим на четырех конечностях, летающим - с крыльями, с всадником на спине и без него, с разным положением хвоста, с рисунками пауков, ос, змей на морде и т.п. (илл. 4). Скульптурное воплощение тигра может совмещать в себе черты и детали других животных - барса, медведя, леопарда - и даже человека. Поэтому в образе дусэ присутствуют черты и тигра, и медведя, а в образе бучилэ еще и леопарда/барса.

Сэвэн дым яго тыэнку. Удэгейцы. 2-я пол. XIX в. (илл. 4)

Хозяин тайги и дух

Приамурским народам было присуще двойственное отношение к образу тигра. С одной стороны, он воспринимался как существо благодетельное, с другой - как олицетворение зла, "черт", Амба. По представлениям аборигенов Нижнего Амура, разрушающие силы природы, смерть, болезнь в человеческом обществе воплощались в Амбе (олицетворяющем нечто среднее между чертом и тигром). Для дальневосточного охотника тигр является непредсказуемым, коварным и молниеносно поражающим свою жертву хищником. Это поведение животного, лежащего за порогом человеческого понимания, породило множество легенд о грозном Амбе. У нанайцев тигр-Амба обладал "грозящей силой", но его поступки также приравнивались к действиям человека.

Некоторые группы нанайцев называли словом бучилэ (бусиэ, бусеу) злых духов, населяющих определенные таежные местности. Их считали особо опасными, даже людоедами, и связанные с ними промысловые угодья старались обходить стороной. Бусеу представлялись безобразными страшными великанами с огромной пастью и большими зубами. Они были способны к различного рода превращениям и вместе с тем трусливы и глупы. По мнению И.А. Лопатина, бусеу считались духами людей, покончивших с собой. Их души не отправлялись в "мир мертвых", поэтому они были так озлоблены.

Таким образом, имея статус "священного животного", тигр выполнял целый комплекс функций, имеющих большое значение в духовной культуре коренных народов Амура. Разнообразные ипостаси образа - тотемного животного, созидающей и разрушающей силы, "хозяина тайги и гор", регулирующего промысловую удачу, духа - помощника шамана и др. - определяли его место в традиционной этнической среде.

Илья Сельвинский

Тигр

• Обдымленный, но избежавший казни,
• Дыша боками, вышел из тайги.
• Зеленой гривой* он повел шаги,
• Заиндевевший. Жесткий.
• Медно-красный.
• Угрюмо горбясь, огибает падь,
• Всем телом западая меж лопаток,
• Взлетает без разбега на распадок
• И в чащу возвращается опять.
• Он забирает запахи до плеч.
• Рычит - не отзывается тигрица...
• И снова в путь. Быть может, под картечь.
• Теперь уж незачем ему таиться.
• Вокруг поблескивание слюды,
• Пунцовой клюквы жуткие накрапы...
• И вдруг - следы! Тигриные следы!
• Такие дорогие сердцу лапы...
• Они вдоль гривы огибают падь,
• И, словно здесь для всех один порядок,
• Взлетают без разбега на распадок
• И в чащу возвращаются опять.
• А он - по ним! Гигантскими прыжками!
• Веселый, молодой не по летам!
• Но невдомек летящему, как пламя,
• Что он несется по своим следам.

_{* Опушка тайги.}

• _{1. Аврорин В.А., Лебедева Е.А. Орочские тексты и словарь. Л., 1978. С. 264.}
• _{2. Березницкий С.В. Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов Амуро-Сахалинского региона. Владивосток, 2003. С. 486.}
• _{3. Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов. М.; Л., 1936. С. 436.}
• _{4. История и культура удэгейцев. Л., 1989. С. 189.}
• _{5. История и культура орочей. СПб., 2001. С. 171.}
• _{6. Лопатин И.А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские // Записки общества изучения Амурского края Владивостокского отделения Приамурского отдела Императорского русского географического общества. Т. ХVII. Владивосток, 1922. С. 370.}
• _{7. Оненко С.Н. Нанайско-русский словарь. 12 800 слов. М., 1980. С. 552.}
• _{8. Самар Е.Д. Под сенью Родового Древа. Хабаровск, 2003. С. 211.}
• _{9. Сэвэны. Каталог культовой скульптуры из собрания ХКМ им. Н.И. Гродекова / автор-сост.: Г.Т. Титорева Хабаровск, 2012. С. 206.}
• _{10. Сем Т.Ю. Традиционные представления негидальцев о мире и человеке // Религиоведческие исследования в этнографических музеях. Л., 1990. С. 90-113.}
• _{11. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков: В 2 т. Л., 1975. Т. 1. С. 672; 1977. Т. 2. С. 992}
• _{12. Шимкевич П.П. Материалы для изучения шаманства у гольдов // Записки ПО ИРГО. Т.2, вып. 1. Хабаровск, 1896. С. 133}
• _{13. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933. С. 740}